[吴震东]文化与文本的复象：格尔茨与民族志“诗学”形态的发生_全球时快讯

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文化与文本的复象：

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格尔茨与民族志“诗学”形态的发生

吴震东

原文刊载于《中南民族大学学报

（人文社会科学版）》2022-12-22网络首发

摘要

民族志诗学作为文学与人类学相交叉的理论研究形态，其关注的重点之一就是人类学研究中的诗性要素。自现代人类学研究以来，民族志研究的诗学倾向肇始于克利福德·格尔茨，其文学性首要体现于民族志文本的书写体制之中。它作为田野经验的文本化呈现，既包含着“在场”与“离场”的交错杂糅，也关涉着“观察”与“理解”“表述”与“阐释”之间的缝合。格尔茨认为，从事人类学的文化研究就是在一定程度上将“文化”视为“文本”所进行的一种“诗学”或“文学批评”向度上的阅读、分析与反思；而人类学研究也在一定程度上回应了作为“人学”的文学。在此，民族志作为一种召唤与回忆的拟像之物，通过具身化的方式而对文化的“他者性”勾勒一种复象的真实。

关键词

克利福德·格尔茨；民族志；

文化；文本；复象

在格尔茨的影响下，人类学开始正视其研究中所固有的“人文”和“情感”维度。他以“文化的阐释”来代替“文化的科学”，认为社会科学不同于自然科学，不能以客观的普世性结论来圈定流动而生成的文化本体。随后，民族志理论也开辟了人文科学实验的“写文化”时代。毫无疑问，从“民族志照相”的“记”到“文化阐释”的“写”，这一转变就关涉着人类学诗学论题。格尔茨为人类学与文学之间的“互渗”提供了阐释学的认识论基础与方法论依据，同时也标明了一种人文主义的本体论向度。在其影响下，部分人类学者尝试将“虚构”“修辞”“想象”和“情感”等诗学要素纳入民族志的书写体制之中。而“‘民族志’研究作为间性的‘集合体’包含着三个意义层面：（1）它作为人类学研究的学科原则；（2）田野介入与参与观察的方法；（3）它作为承载田野经历的文本作品，而实践着人类学表述‘异文化经验’的承诺”。那么，格尔茨在“田野工作”中于何种向度上隐涉着一种“诗性”的阐释学实践，这又对民族志文本的塑造产生了怎样的影响？在“文学即是人学”的理论观照下，人类学文化研究与文学研究存在怎样的互文性，又如何在以“诗学”（文学性）为展开部的理论批评形态中，指向着一种“文化”与“文本”之间的复象？基于以上问题的导引，便是本文展开论述的历史与逻辑起点。

左：[美]克利福德·格尔茨

右：《文化的解释》

[美]克利福德·格尔茨 著，韩莉 译

一、“诗性的田野”：

指向意义的文化阐释

人类学作为研究“他者”的学科，实则是基于自身文化经验又将其悬置的前提下对“他者文化”进行理解和翻译的工作。格尔茨早年受到过系统的哲学与人文学科的训练。因此，他的研究中不仅有着较为明显的理论思辨色彩，还寄寓着人文意义上的“深描”。他倡导通过“在那里”的亲历性社会情景去理解“地方性知识”如何被生产、使用和持存。民族志者作为“理解者”面对着异文化中的“被理解者”，理解着“被理解者”所理解的东西，并最终指向一种意义的阐释。格尔茨这样表述到：“对理解的理解，这种尝试通常会被称为阐释学。”在人类学田野工作中，对“他者”的理解既是阐释工作展开的前提，同样也是“转译”的中介；两者虽有逻辑上的先后，但实则也内在统一。以“阐释”为名的人类学田野，意味着民族志者需要以“经验接近”的方式“化生为熟”，即以一个“局内人”的眼光去理解当地人对自身文化的理解，进而透析出符号与现象之后所潜藏的象征意涵；又要在疏离的状态下以“经验远离”的方式“化熟为生”对异域文化进行提炼和批判，旨在思考“地方性知识”所凸显的异质性和相对性。在此基础上，他力图探究在“文化这部行为化的文献”中，特定的“符号装置”是如何作为一种“社会话语流”去表征系统中的意义。

Local Knowledge：Further Essays

In Interpretive Anthropology

[美]Clifford Geertz 著

在格尔茨看来，田野工作便是去获取符号单元与意义枢系之间得以连接的经验团块，并以此去定位特定行为话语在文化网络中的意义坐标。在此，文化作为一种有序的意义集合和象征体系，为社会成员间的情感交流和行为互动提供了一种符号化的基础。“辨别文化与社会体系的更为有效的方法——尽管远不是唯一的方法，是将前者视为一个有序的意义象征系统。在意义和象征的基础上，社会互动得以发生”。因此，传统的“民族志照相”难以揭橥特定行为符号的内在意蕴，所以格尔茨强调一种“阐释学情景”，以深描的方式去揭示和还原“他者”文化中所关涉到的价值伦理、符号互动以及话语权力等。这种“符号-象征”的田野观念不仅指涉着他所要展开分析的“社会行动”，也直接回应了一种文化本体的观念。在他看来，“文化是意义的编织物。依据它，人类阐释他们的经验并指导他们的行为；社会结构则是人类行为的表现形式，是实际上存在的社会关系网络。文化及其社会结构因而不过是同一现象所表现出的不同抽象体”。但文化又不同于“制度化”和“功能化”的社会结构，它更多关涉着行为、符号、象征、话语和意义之间流动与整合。而人类学研究的要旨之一，就在于理解一种社会行为得以发生的动机和前提，并从中提炼出“意义”的语法规则加以阐释。在寻觅“意义”的过程中，民族志研究成为“自身”与“他者”之间围绕文化符码展开的“策略性互动”。格尔茨以此区别了传统结构性文化观，而走向了一种符号学的意义论。他说：“我主张的文化概念从本质上说是一个符号学的概念……所谓文化就是由人们自身所编织而成的意义之网；因此，对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是探寻意义的阐释科学”。

价值可供尺度标量，而意义只针对于特定的文化主体而敞开。民族志者既然要寻觅“意义”，那就必然牵涉到主观性的“情感”，而不是摒弃自我亲在性的感受而力图去获取一种可供数据实证的事实判断和客观科学。“正视社会行为的符号维度——艺术、宗教、意识形态、科学、法律、道德以及常识，并不是要去逃避生命中存在的诘难而去寻求一种剔除了情感形式的最高领域；相反，我们要投身其中”。因此，格尔茨所主导的文化阐释学即是针对符号与象征意义之间的对应性关系展开追问。在此过程中，他并不排斥主观情感向度上的影响，而是在正视特定感性经验、尊重个性化表述的基础上去实践一种“文化的深描”，并揭示出潜在可能的、流动而生成的文化意义。在这一过程中，“意义”即是“理解”的延伸和运用，而“理解”则意味着知晓其行为的来源性和指涉性。这尤其反映在个体会依据预设性的集体规范而进行一种可能性的筹划。当这种可能性被确证的时候，民族志者的理解便实现了对意义的揭示。同时，民族志文本也成为掺杂着情感、意图与意义的“构造之物”，并随之从纯粹事实的“记录”走向了附着一定文学色彩的“写作”。

如果说民族志写作是表述田野经验的“小文本”，那么“田野点”作为一种时空间的存在体则是人类学“文化整体观”意义上的“大文本”。它不仅指向一种被言语所规定的事实，也囊括着“口头文本”（言语中）所蕴含的对话环境和关系续谱。在此，田野工作者在对符号化事件进行阐释的过程中，也指向着一种充斥着情感与想象的可能性世界。这便是一种“诗性的田野”，是在“活态观察”的基础上针对文化符号及其隐喻逻辑所展开的文化阐释学实践。这种田野实践关涉着即时性、生成性的对话；而理解本身即是一种对话，它意图于开放的协商中达到意义的增殖。质言之，这不仅关涉着田野工作对于异文化研究的真诚性许诺，更在于探讨一种哲学意义上的文化本体论与知识学立场；并在一定意义上回应了狄尔泰的人文阐释学观点。如果说狄尔泰将阐释学从一种诠释历史话语的工作上升到研究人文学科中关乎理解和认知的哲学方法论；那么格尔茨则将阐释学引入了人类学的文化研究，使其成为一种不同于传统“民族志照相”的“深描”，旨在分析和提炼异文化事件中所蕴藏的象征意义。在此，田野情景为人类学作品的话语空间给予了共时性现实，并指向一种时间的绽出性与空间的境遇性所造就的理解机制。

[德]威廉·狄尔泰

诚然，文化作为这种理解活动的符号性“本文”，它是族群用以阐释世界的共同经验范式。而人们则根据其中所囊括的仪轨、体制与惯习来行事，其符号化的象征体系也在历时性的“延绵”与共时性的“涵化”中不断地加以调整和改变，并以此维系着一种阐释的共同体。因此，格尔茨也部分继承了狄尔泰所说的“历史理性”之观点。在狄尔泰看来：“历史作为过去现在、未来的生命史之共同体意识……作为人性的记忆被倒置，它构造共同体而起作用，而在倒置的情况下出自统一体之情感的共同体意识创造了家族英雄、国家奠基者、宗教创立者”。它不仅作为人类文化历程的核心要素而体现在族群成员的内在心理和外在活动之中，更成为文化符号得以生成的动力机制和实践脉络。在一定意义上，人类学的阐释工作意在回答个体生命的经验行为如何在一个较大的族群文化圈层及其社会历史图景中被塑造、呈现和固化。因此，人类学的田野工作对象征符号与精神意趣的关系性考察，也即是透过先在历史与当下境况的间隙去理解一种经验性的承接与对抗。当较为稳定的“历史理性”与活态化的“阐释学情景”相交融时，即是田野之“诗性”得以寄寓的发生学逻辑。

从民族志者的视点来看：文化符号作为一种“滑动的能指”，它与“隐喻意义”之间总存有一定的裂隙。这种裂隙不仅来源于文本表述中“叙事者”与“作者”在身份上的距离感，更在于“我者”与“他者”在情境性文化常识上的差异。而这种差异性与距离感只能力图以阐释的方法在最大程度上予以弥合，就如利科所言：“阐释，即是使远的变成近的（时间上、地理上、文化上、精神上的）。”而距离却永远存在，“也正是由于距离和裂缝的持存，符号指涉与文化事实、主体阐释与客体呈现之间永远留有一段模糊不定的阐释性空间，这便是‘诗性’需要铺设的地方”。“诗性”在一定程度上来源于言辞或话语中不同于“句段关系”的“联想关系”，即“符号织体”与“意义指涉”之间并非固定化的对应，而是在唤起某种“意会认知”的同时，生发出一种“盈余的意义”。而民族志文本的诗性功能就在于一种“唤起”而非简单地将事实进行“并置”。就如格尔茨所言：“对经验实在论进行后实证的批判，以摆脱真理与知识的简单对应理论，将‘事实’这一词汇变成一种非常微妙的事物”。民族志者在处理各种话语关系隐匿其中的“文化文献”时，就需要兼顾一种诗性的直觉思维，去允纳一定的想象性、跳跃性和建构性。

左：[法]保罗·利科

右：After the Fact：Two Countries,

Four Decades, One Anthropologist

[美]Clifford Geertz 著

正是在这种既有“事实逻辑分析”也掺杂着“文化直觉体证”的双重指向下，“田野－民族志”展开了诗性的范式。这既是获得关于异文化之“理解”的过程性表述，同样也是寻找“意义”的核心途径。在格尔茨看来，民族志者也许并不能完全重塑“他者”的精神世界或获取绝对意义上“他者”所经历的经历，而是通过“他者”基于符号去建构世界和阐释自身时所关涉的概念结构和话语实践去理解他们。这种针对象征符号和文化语法而展开的“诗性”阐释学实践，旨在寻求一种“理解的理解”；并以此作为媒介进而完成“阐释的阐释”，“意义”便在此得以揭示和生成。

二、“表述的张力”：

多声部对话的文本生产

事实上，从事民族志研究就是对“异文化文本”所进行的一种“转换”或“文化翻译”。在此，“作者”既是作为民族志文本的生产者同时也作为“异文化文本”的阅读者和翻译者，“大量复杂的概念结构，其中许多结构是相互层叠在一起，或者是相互交织在一起的；这既是陌生的、无规则的，也是含混不清的。而民族志学者首先必须努力把握它们，然后进行转译和传达”。在格尔茨看来，无论是前期田野调查的“经验生成”，还是后期民族志文本的“经验表述”，其最终目的都是通过深描性的文化阐释去寻觅符号背后所表征的意义。然而，意义和让意义得以生成和揭示的要素总是建立在特定的“概念丛”或者话语范畴之中。在此，话语既是关乎语言的又是关乎实践的：其一，它界定并生产知识的对象，规定言说的内容与方式；其二，它既游弋于不同的文化情景和社交框架中并持续生成新的意涵，又在特定的历史系谱、知识对象和话语主体的作用下保持相对稳定的状态。在民族志文本中，也存在着与此相类似的话语实践，“我们确实不知道谁是作者，谁又将在怎样的话语状态下发声以继续话语实践，而究竟谁又将继续发声——在民族志中不知以什么方式”。因此，由于不同的发声者和叙述者寄寓在同一文本中，纯粹而单一的民族志写作走向了一种“协商”与“对话”的多声部文本。它意在保留“边缘性的声音”而让多主体参与所造成的差异性经验得以呈现，进而为意义的推测留出空间。

Works and Lives：The Anthropologist as Author

[美]Clifford Geertz 著

然而，“说民族志是由话语构成的，且不同部分之间具有对话性的关联，但这并不意味着它的文本形式就是一段关于对话的直接呈现”。民族志学者作为“讲述者”，在尽量客观地对异文化现象进行“照相”的同时，也与“当地人”进行的对话与协商，即展开“一对一”或“一对多”的策略性互动。诚然，民族志文本旨在表述和复现一种文化经验；但文化本就是流动的生成体，而且文化阐释者以及文本生产的话语主体也同样具有着不确定性与非统一性，“论署名，其不确定表现为：在何种程度上、以何种方式进入文本；论话语，其不确定表现为：在何种程度上、以何种方式想象性地进行创作”。因此，基于“我作为他者”、“我所理解的他者”以及“他者自身的理解”所进行的民族志文本生产也就成为了充斥着“多声部对话”的阐释学实践。这种阐释学实践大体从三个层面展开：一是就民族志文本的叙事而言，民族志者作为“故事”中的一员，参与着事件的展开。他与“当地人”一起进入到特定的文化场景之中，试图去理解意义符码的社会构造和历史样态。二是民族志者作为“叙述者”，编排着文本内部的事件秩序、叙述时间和叙事角度。三是民族志文本作为经验的集合体，包含着“进入田野前”“在田野中”和“离开田野”这几个阶段，其中既有客观的文化记录与分析，也夹杂着语境、修辞、回忆、情感、想象等诸多因素的渗入，这使得民族志文本成为一部“多声部”的复调叙事。

The Predicament of Culture：

Twentieth-Century Ethnography,

Literature, and Art[美]James Clifford 著

进而言之，“多声部”的民族志文本即是一种敞开的空间，在“符号——理解——阐释——意义”的层级递进中，民族志文本涵涉着一种多义性复调融合的诗学阐释观。与此对应，民族志写作的“诗学实践”，其实包含着看似统一而实则分离的意义生成轨道，并“存在一种分散的著述权，它希冀民族志话语可以在某种方式上变得‘众声喧哗’”此间既有着“本地人”的理解和阐释，也包含着“我”观察“本地人”的理解和阐释，以及“我”作为“本地人”的理解和阐释；它呈现为一种杂糅并列的多声部“对话”。质言之，民族志者与他者之间的“对话”亦即是一种围绕着特定人群事件和知识情景所展开的观察、应答与表述。在文化阐释的宏旨下，民族志者凭借这种策略性的互动来揭示地方文化内部所流通的符号意指，并以此去界定、描绘和制作地方文化的意义域。在此，格尔茨在民族志文本的创作中让阐释学的方法得以重生，通过“对话”去呈现一种活态的地方性知识构作。正是在这个意义上，不同于马凌诺夫斯基所倡导的“文化科学实验”，从事民族志研究则是“一种经过精心策划的‘深描’之探索。”格尔茨为人类学研究注入了一种人文的关怀，民族志的制作也随之由“作品”转变为“文本”。与隶属于作家绝对解释权的“作品”不同，“文本”并不拘囿于特定的理解与阐释角度；它在一定程度上可以脱开民族志者本人的潜在理解视域，并在流动性和生成性中走向一种自为的独立。民族志是在描述和阐释异文化经验的基础上所创作的文本，这其中当然也关涉着“真实性”与“权威性”等诸多议题。由于以往经典人类学研究所秉承着客观权威性，传统的民族志“作品”中几乎看不到“作家”的主观性描述和掺杂情感的叙事内容，而格尔茨则并不回避情感性和主观性因素的介入。他认为，民族志工作的“权威性”不仅来源于“身临其境”的在场感以及成为“局内人”的“近经验”参与观察；更在于一种表述的生动性，这种生动性直接关涉到情感向度上的主观倾向和情境性阐释的“文学－修辞”策略。在他看来：“无论是马凌诺夫斯基式的经验性收集、列维·斯特劳斯式的对秩序之渴望、本尼迪克特式的文化反讽或是埃文斯·普理查德式的文化确信，民族志首先是对实际的描述，是一种表达的生动性”。它类似于一种文学性话语事件的交汇，并囊括着特定的叙事结构、角色功能和文化编撰；并以文本中的修辞性与情景性来恢复“社会话语流”中被压抑的异质性与多元性，从而释放出被主体叙述者所掩盖的“边缘声部”。

因此，文本的“深描”既是获得理解、寻找意义的阐释学途径，更是一种“本体论的宣称”：其目的在于实现民族志者对读者表述异文化经验的“承诺”，亦即用特定的文本形态来连接“在这里”的写作与“在那里”的在场；并尝试说明其事件发生的意义机制及其“部分真理”得以形成的秩序化运作。此外，“深描”的手法不同于“科学表述”，更类似于一种阐释性的“文学描述”。格尔茨这样说到：“民族志描述是阐释性的；它所阐释的是社会性的话语流；这种阐释在于从转瞬即逝的情景中抢救出会话所描述的内容，并使其成为一种可供阅读的形式”。他强调，以细腻而生动的笔触去铭写情境性的事件，并将可能的象征意蕴置入特定的文化语境和社会经验中进行“理解的还原”和“意义的给予”。因此，文本制造者的认知框架、发声模式和理解机制都在特定的阐释学情景中被重塑，“建构他者”与“重塑自我”的双向行为在一种对话中展开。民族志文本的生产得以脱开二元对立的思维取向，而成为一种居间于“主位”与“客位”、“内部”与“外部”、“近经验”与“远经验”、“第一人称”与“第三人称”的杂糅状态下所生成的多声部诗学。它意在达到一种跨文化的理解与沟通，进而完成一种“文化”与“文本”之间的转译性生产。

三、文本的复象：

再思“文学”与“人类学”

“文学是人学”这一命题的明晰化和主题化，得益于我国文艺理论家钱谷融先生。他从文学本体论的层面强调了“以人为本”的观念。诚然，人是自然界的一部分，而自然界又是人实践活动的主要对象。在此过程中，人类既改造着自然界，又同时创造着自身。在“自然的人化”与“人的自然化”这种双向性实践中，“文化”与“文学”作为一种本质力量对象化的确证物而得以被创造、使用和传承。“文学是人学”这一命题反对将“人的描写”作为叙述的手段和工具，而是要将“人”作为文学的目的。这意味着，文学要在观察和体验人类存在活动的基础上，用文本化的叙事来揭示普遍的人性，并将“人道主义”作为衡量文学艺术作品的最高准则。诚如钱谷融先生所说：“文学既然是以人为对象，当然非以人性为基础不可，离开人性，不但很难引起人的兴趣，而且也是人所无法理解的。不同时代，不同民族，不同阶级所产生的伟大作品之所以能为全人类所爱好，其原因就是由于有普遍的人性作为共同基础”。人类学研究同样也是如此，它以整个人类作为研究对象并针对不同族群所存在的文化异质性展开分析，进而探求“人性”在不同自然地域和文化形态中的整体性呈现，旨在从“边缘性”中提炼出“普适性”的意义。虽然不同种族有着不同的生存方式、成长环境以及后天习惯，但都是具有同样“类本质”的“人”之存在，而人类学研究的目的就是将其揭示出来。正是在这个意义上，文学与人类学产生了跨学科的共振，两者都聚焦于不同类型的“人”之描写，亦即以人性、社会与文化的不同侧面作为展开部，并阐释不同扇面中所折射出地关于“人”之本质的存在样态。

钱谷融

针对于此，人类学研究通过异文化的“借镜性”来审视“人”自身，就如格尔茨的学生拉比诺所言：“绕过他者来理解自身”；而文学活动也是一样，通过描写人与人、人与环境、人与自身之间的关系性议题，将经验、想象和虚构等要素通过以语言文字层、情节形象层与象征意义层所构建的文本而对他人进行描摹、分析和阐释，以求获得对于人性的深层理解和审美共鸣。此外，格尔茨也力图厘清他者如何用行为、语言以及社会规约等文化语法去表现自身；并将其视为一种文本符号进行“阅读”和“阐释”。而这种田野工作本身就与文学批评家的文本分析相类似。在他看来，文化的分析不是去进行“整体论的袭击”去找寻支配一切的“秩序中的秩序”亦或是去提炼某种宏大叙事的结构框架，“而是从这些意义的符号中寻找一批有意义的符号集合，这些有意义的符号集之集——便是感知、感情和理解的物质载体，这些符号的形式中暗含着对人类经验中最基础的规律性表达”。

Reflections on Fieldwork in Morocco

[美]Paul Rabinow 著

进而言之，“阐释人类学并非要去回答那些最深刻的问题，而是意在接近别人的回答。”民族志写作也并非要以貌似“权威”或“确定性”的表述去预设一种固定不变的文本意义，而是在想象、建构、对话的过程中去呈现叙事者所感受到的“真实”。因此，他考虑的不是真实本身是什么，而是在何种的条件下，真实能被多维度的呈现、接受、理解和表达。在这个意义上，民族志写作也从一种强调确定性与客观性的科学描述，进入到了一种阐释学意义上具有文学色彩的“深描”。格尔茨不仅要求民族志者去记录现实，也应知悉如何将田野工作中的“诗学”因子作为一种“制作”的要素而留存下来；并力图在兼顾“实证”与“制作”的基础上，去理解他者行为背后的动机与意义。格尔茨这样说到：

“简言之，人类学写作本身就是阐释，它相对于第一层级的原生阐释来说是第二层级和第三层级的阐释。（按照定义，只有本地人才能做出第一层级的阐释：这是他的文化。）因此，它们是虚构之物。虚构之物即是说它们是‘某种制造出来的事物’，是‘某种被塑造的东西’——即fictio一词的本意——而不是说它们是假的，不真实的，抑或是‘想象’的思想实验”。

因此，民族志文本进行叙述的话语方式并非仅是事实化的“展示”，也在于一种“讲述”和“编排”。所谓“讲述”是指“叙事者”参与了他所讲述的故事，不仅他本人参与了所讲述的故事，还会将其自身的价值判断和情感倾向呈现于文本之中。这种民族志文本的“编排”手法，则裹挟着一种主观性的“虚构”，也使其进一步向文学靠拢。其跨学科的共振也得到了学界的明确回应：

“社会科学家和人类学家借用‘类比’和‘想象’等文学性手法生产民族志作品，而文学研究者也会从人类学家的作品中汲取思想（如格尔茨和特纳，他们都有着文学背景）……人类学写作有必要受到文学性分析的主导，这不仅加强了两个学科之间的联系，而这种联系在人类学家的阐释学文集中达到顶峰，其中言说和揭示了一些崭新的东西，并让我们意识到文学与人类学之间所存有的亲密关系是值得仔细审视的”。

无可否认的是，“虚构”的要素不仅主导了文学的叙事策略，也在一定程度上关涉着文学的本质。文学文本固然要以丰富的事实经验作为叙述展开的基础，但“虚构”则让经验得以重组升华，以进入一种想象和情感的二度创作空间，从而产生新的意义序列。若是将文学观念植入人类学写作之中，那么“田野－民族志”的组合范式则可理解为人类学家对异文化的经验进行攫取编排，并“将一种文化具有的可能的历史与在实际经验中既隐藏又显明的语义学深度连接起来”。进而在一种更加细腻的阐释学情景中从事意义的生产。在此，意义既不限于民族志者，也不囿于受访者，可能还有着后期读者的参与；民族志文本不再是一种自我循环的封闭体系，而是一种被制作的意义集合，并涵摄着广阔的效果历史空间。这同时也使得民族志文本在一定程度上走向了掺杂着叙事技巧与情感修辞的“诗学”形态

左：[法]Michel Foucault

右：The Order of Things：An Archaeology

of the Human Sciences

[法]Michel Foucault 著

事实上，文学作为特定文化语境中被制造的“文本”，它与民族志写作一样都能归结为一种关于知识、经验、历史及权力的组合性探讨。“不过，一种文化的符号学观念尤其适合这个目的。作为可解释性符号的交融体系，文化不是一种力量，不是造成社会事件、行动、制度或过程的原因，而是一种语境。而当这些社会现象处于其中时，便可得到清晰地理解，并进行深描”。在此基础上，“民族志者”作为“作者”以此去编制田野情景中诸如人物表情、动作语言、生活事件等要素。当这些文化要素作为一种表征意义的文本符号时，既回应着内隐性的文学化叙事，也关涉着一种“文化语义学”上的“修辞性隐喻”。进而言之，这些符号是连接文学艺术与社会文化之间的纽带，“艺术的理论同时也是文化的理论，它不是一个自治的领域。如果它是一种符号学的艺术理论，它必须探寻社会生活的符号意蕴，而不是那些臆造的二元论的、变形的、平行的或均等的世界”。而文学的创作和解读也同样应放在社会生活的“世界体系”之中，围绕一种“人观”而展开。在此，“人观”的核心便是“人类能力及行为的基础，自我的观念以及情感的表达”。无论是文学文本抑或是民族志文本，都摄控于特定的文化经验范畴之中，它们旨在完成一种对于人性、社会及其时代的描述与反思。“人观”也即是将“人”及其所发生的话语行为视为“文本”而进行解读的实践理据与方法范式，而人与人、人与文化、文化与文化之间的跨媒介“文本互释”便裹挟着意义生成的“泛文本”并置。这同时也体现了人类学文化研究与文学文本批评的跨学科共振。德里达曾说：“我把文本同样称作是在实践意义上标示并溢出这种话语界限的东西”。而“田野—民族志”作为一种“泛文本”的实践，并非仅仅是将他者的“文化”（世界）视为一种掺杂着符号系统的“文本”（民族志）而加以摹写，而是文本依据自身的意指逻辑而突破其概念性的话语边界，并与世界发生作用；进而达到一种文化（世界）与文本（民族志）之间通融互摄的复象状态。

就如格尔茨所指出的：“将文学批评范式应用于社会事件，或将社会学范畴应用于象征结构，这既非是某种原初形式的哲学错误，也非单纯地将生活与艺术进行另一种形式的混淆。而是一种合理的研究方法，这种研究方法致力于廓清：具有文化与历史特性的杂多事实究竟如何与等量跨文化、跨历史的可及性事实之间达成一致；亦即如何在不消减其差异性的前提下，深刻了解差异深刻的东西；又如何在不消减其距离的前提下，亲近地了解相距甚远的东西”。这不仅意味着民族志文化研究“诗学”形态的发端，同时也表明了一种新的认识论向度与本体论自觉：也许传统人类学意义上的“文化真实”只是民族志者自我标榜权威性时的一厢情愿，而在文化阐释学主导下的民族志者不仅仅是将“过去的自己”与“现在的自己”进行融合，也将“自身”与“他者”进行融合而获得一种间性经验的集合体，进而对人性共有的本质进行探索。这同时也回应了哲学阐释学的题旨：以人的存在及其人与世界的历史经验作为理解的支点，聚焦于理解活动这一“此在”最基本的存在样式，去发现一切理解模式中所内在共同的东西。文学的功能也是如此，或教化、或引导或塑造一种可能的理想世界，并对“人性”抑或是“大写的人”进行剖析和描述。正是在这个意义上，人类学与文学具有着同质性：它们不仅在认识论上帮助人类理解自身，更在本体论的层面上澄清了“人”以及“人性”也许仍是一个趋于稳定却又不断变化的生成之物。进而言之，从对异文化的描述（真诚的许诺）到意义的阐释（对行为背后的动机进行挖掘）——格尔茨所谓的被“大象”站立的“乌龟”，即是一种被无限趋近的“本体”；而“诗”则让民族志写作在一种“文化”与“文本”所交织的复象中召唤着这种趋近。

结语

“一个民族的文化即是一种文本的集合，而这些文本自身也是集合体。这些文化原本属于这些当地人，而人类学家则努力隔着这些人的肩头尝试着去解读”。民族志研究既是在从事一种文化翻译的工作。在对地方性人群的社会话语进行分析的同时，格尔茨将文化本身视为一种活态的文本，一种符号化的意义系统。因此，他将人类学的文化研究界定为一种探求意义的阐释性科学。在格尔茨看来，事件的“意义”很大一部分来源于公共象征符号的交换规约和情节性的语境，“这旨在说明，人类学阐释是什么：追溯社会性对话的曲线，把它固定在一种可供考察的形式里”。这种可供考察的形式即是一种“集体的授权”，是“人”作为一个“类”的文化表征。而将社会事件作为文化符号进行阐释学的解码和现象学的还原，则需要将他者的“文化”视为“文本”；“文化”与“文本”之间的同构性不仅在于“文化”是“文本”生成的基础，更意味着“文化行为”作为一种“符号”是与“文本”一样是可被感知、阅读、理解和分析的——正是从这个意义上说，它们两者成为一种复象的形态——“文化即是文本”。进而言之，民族志文本作为一种具身化的经验集合，它意在唤起另一种真实；这种真实并非作为客观现实的影子，而是一种奉行着“真诚之承诺”的拟像之物。

诚然，人类学的文化研究旨在透过“他者”的差异性而寻求一种意义的范围域，也通过对“他者”“他者的文化文本”以及“他者”对自身文化文本所做出的意义性阐释而进行着一种类似文学批评的实践。“所谓分析就是对其意指结构进行分类……这比起解码员的工作，更像是进行文学批评”。在此，“文化”与“文本”之间完成了一种诗学向度上的复象性融合。在格尔茨之后，如詹姆斯·克利福德、费彻尔、马尔库斯、马瑞琳·斯特拉斯、克里潘扎诺等学者则更加注重后现代民族志在想象、虚构、修辞等方面的话语构作，并以一种不同于日常化的表述而进行着对“诗之原初语境与功能的回归”。无可否认的是，正是在格尔茨这种从“分析”到“阐释”、从“记录”到“写作”的观念影响下；后继学者才提出“民族志诗学”、“人类学诗学”等理论范式。格尔茨以阐释的“诗性”为民族志工作注入了一种生产性的态度；进而拓宽了人类学文化研究的方法论进路，使之在面对精神性与活态性的人文事项时，能更为有效地处理民族志者在田野工作及其民族志写作时所无法回避的理解前见与情感体验。这不仅使得“人类学写作被赋予了一种‘个性化签名’，并走向了一种自我反思和自我叙述的道路”，也为民族志文本中所出现的文学修辞策略设立了存在的“合法性”；并在体裁上催生了如小说、诗歌、散文等具有“诗学样式”的民族志实验文本。与此同时，人类学也以更加积极的姿态参与到了人文社会科学研究的“文化转向”之中。

（注释从略，详见原刊）

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文章来源：《中南民族大学学报（人文社会科学版）》2022-12-22 网络首发

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